在宗教改革以前的中世纪社会，“基督教”是指罗马天主教，“真正的大公教会”只此一家，绝无“分店”。“政教”关系错综复杂，宗教在政治生活中占有相当重要的地位。然而罗马天主教对“教外”的社会，基本上是持一种相当“反社会”的态度。这一点可以通过“修道主义”，明显地体现出来。对修道主义的信仰来说，敬虔就是远离世俗，基督徒在这个世界上是“客旅”、“寄居”，世界对修士和修女只是一种诱惑和干扰。

修道院的重要性，正是在于它为那些追求灵性的男女提供了与世界，也与其他人隔离开来的途径。修道主义的“世界观”，鄙视物质享受和学术追求，强调出离尘世、“修身养性”，以此潜心追求上帝和“灵性”。

中世纪的神学所带来的宗教观，更是注重“圣俗二分”。一个人如果真的是“属灵”，真的爱上帝，就一定要“全时间奉献”，去当修士修女，然后成为神职人员──“圣品阶级”，才是真正的“动真格”的基督徒。没有“全时间奉献”的人，无论多敬虔、多爱主，因为还捨不得这个世界，仍然只是“平信徒”。

换句话说，“圣品阶级”的属灵地位高人一等（不管其信仰生活是否真的圣洁），而“非圣品阶级”只可能是“二流基督徒”（虽然也许不这样明说）。

宗教改革强有力地更新了基督徒的宗教观和思想。在神学观念上，路德和加尔文这些伟大的改教家带来了对“信仰与世界”的全新的认识。

加尔文的神学，重新强调创造和救赎的教义，指出上帝与被造的世界有所分别，但是不割裂（distinction, but not separation）。因此基督徒不应该弃绝世界。世界尽管已经堕落，但其本身并非邪恶，弃绝世界就等于是弃绝以奇妙创造世界的上帝。

基督徒被上帝呼召在这个世界裡工作，因为上帝要藉此救赎这个世界。基督徒对世界的尊重、关心和服务，是因着我们对上帝的忠诚、顺服和爱。创造和救赎的教义，否定“出世”的信仰，而肯定“入世”的信仰。

路德“信徒皆祭司”的神学，则消除了“圣品”与“俗品”，“属灵”与“属世”的对分。这不仅是在宗教的领域，也延伸到社会生活的其它范畴。路德说；“那些看上去是属世的工作，实际上是讚美上帝，并代表上帝所悦纳的顺服。”

一个基督徒家庭妇女在家洗碗扫地，跟一个神父在教堂讲道并无区别──如果都是出于事奉上帝的心志，会一样蒙上帝悦纳。这是路德神学对基督教信仰“呼召”（calling）观念的新的认识。

改革宗神学的“天职”（vocation）的观念，也是基于同样的信仰（另外与救赎论上的“预定论”相联系）。上帝呼召祂的子民，不但是在信心上，也是在信仰实践于社会生活的各个层面的见证上。基督徒的信仰和呼召，不再仅仅局限于“宗教”的层面或者修道院的围墙之内，而成为涉及人生各个方面的“全人”的信仰与呼召。

基督徒在“属世”的领域，可以成为优秀的科学家、成功的商人、勤劳的农民或者尽职的家庭主妇，来荣耀上帝，而不一定非要“出世”成为神职人员。平信徒与神职人员的区别，只是事奉岗位与分工的不同，而不是属灵地位与身分的不同。

因着这样的“入世”的、“全人”的信仰，“新教”徒的工作观，也发生巨大的变化。原本，中世纪天主教的“属灵贵族”，对于“属世”的工作并无敬意。那些选择留在“红尘”，不得不在这个世界上，为自己和家人的饱暖辛苦工作的人，就算不是“属肉体”，也只是值得同情的不幸的人。

而如今，一种更加积极得多的工作伦理被建立起来了。一个人所做的工作，无论跟教会的事奉是否有关，都应该是对上帝的恩典的回应和感恩，都可以事奉上帝、荣耀上帝。而事奉上帝和荣耀上帝，正是基督徒人生的最高目标。

受这样的工作伦理影响最深的欧洲国家，很快出现经济的繁荣，而成为宗教改革的一个副产物。

这也就很容易让我们想起韦伯那本着名的《新教伦理与资本主义精神》，和其中的著名的理论。对韦伯的理论，后人有很多误解。韦伯并不是说一切资本主义精神都是宗教改革的产品。罗马天主教思想占统治地位的时期，当然也有西方资本主义的萌芽。

韦伯所讲的，是一种特别的，对当时来说是“现代”的资本主义精神。这种资本主义精神，跟其它资本主义精神的不同之处，也就是它独特的地方，是资本积累不再像以前那样被视为一种威胁个人得救的罪。同时，资本的积累也不像以前那样一定带来“暴发户”式的挥霍和腐败。

韦伯把以这种积极的同时又带“禁欲主义”色彩的对待财富的态度，跟新教伦理，尤其是“加尔文主义”直接联系起来。按照“加尔文主义”的信仰，既然救恩已经为上帝所预定，基督徒的商人或资本家，就不再需要为他们个人的救恩而担心惧怕。只要财富是用正当手段赚来，且又不是浪费挥霍掉，资本的积累就不再有道德上的困扰。韦伯肯定，这种新的资本主义精神，是宗教改革思想的结果。

韦伯的理论，在今天的中国知识分子中深具影响。当然在学术上，韦伯的理论并不是没有争议性，但是他的理论对我们探讨宗教改革思潮与西方历史文化的关系，的确提供了一个很好的例子。

宗教改革思想，尤其是“加尔文主义”，也使中世纪“永恒而大一统”的社会结构的理想，变革为认知“变化中的秩序”。中世纪普遍相信现存的权力结构，在某种意义上一定是上帝所设立的，而这种观念被宗教改革思想所改变。

法国的“加尔文主义者”，树起了“良心自由”的旗帜，同时开始倡导“宗教宽容”的理念（很多人在经历了很多的战争和杀戮之后，对宗教的不宽容特别反感）。

在整个欧洲，主张限制君主权力，监督他们履行责任的思想，逐渐高涨。基督徒应该顺服统治者的权柄，但是条件是统治者必须顺服上帝的权柄。当统治者僭越或者滥用权力的时候，他们是与上帝相背离，基督徒公民也就应该“顺服上帝，不顺服人”。暴君应该遭到反抗……这些理念显示了现代的人权和民主的思想，与宗教改革神学的渊源。

另一方面，改革宗神学“拣选”的观念，把教会中真正的基督徒，等同于以色列的子民。上帝与其选民立约（类似旧约中上帝与以色列民立约）的观念，逐渐变得重要。“恩典之约”规范了上帝对其子民的责任，也规范了子民对上帝的宗教、社会和政治上的责任。

社会架构和个人在其中的运作，也由此设立。“加尔文的日内瓦”的政治体制，就是这些政治理念的实践。启蒙运动以后，这些政治理念，在法国以完全世俗即人本的面貌，重新浮出水面，并对法国革命产生影响。（孟德斯鸠就认为，十六世纪的“加尔文的日内瓦”的政治体制，是理想的共和制度，可以作为十八世纪的法国的样板。）

“恩约神学”在英国和后来的美国的表现形式，就是清教徒信仰。美国的新英格兰拓荒者所具有的独特的社会、政治和宗教观，对美国“立国之本”有十分重要的影响，而其思想源头正是十六世纪欧洲的宗教改革思潮。清教徒信仰对美国历史的深远影响，使我们看到，一个思想观念可以转化为多麽巨大的个人与群体的力量。

宗教改革思想对社会文化的另一个重大的冲击是在婚姻和家庭方面。自奥古斯丁以来，罗马天主教对婚姻的看法是相当消极的。守童身被视为最好的选择，而且也是成为修士、修女和神职人员的必须──尽管到中世纪，性方面的不道德行为与经济上的腐败一样，在教会人士中普遍存在。

与守童身甚至鳏寡之身相比，婚姻都被视为是“退而求其次”的选择。婚姻正面的意义，也只是为了传宗接代。而消极的意义，是帮助防止性方面的罪。

然而路德对罗马天主教的抨击之一，就是守童身的制度。宗教改革的思想，对婚姻的看法积极得多。婚姻是上帝所设立的，是可以用来象徵基督与教会的关係的神圣盟约。基督徒可以在婚姻中享受彼此的爱和委身，家庭作为社会的单元，可以以其和睦与敬虔，见证上帝的爱和荣耀。

守童身不再是“属灵优越”的标志，也不应该是“全时间奉献”的必要条件（路德自己本来无意结婚，但后来与一位逃出修道院的修女结为伉俪。他们的婚姻生活非常美满，路德的太太简直是上帝赐给他的“贤内助”。因此路德后来对婚姻的看法，更加正面和积极）。

自然科学在现代社会中，佔有十分重要的地位。虽然有一些认真的研究表明，在受新教思想影响的地区，比受罗马天主教思想影响的地区，现代科学的诞生和发展更加顺利，并且出现更多的一流的科学家，但现代科学的兴起仍然是一个非常错综複杂的现象，其成因可能有多种历史和社会的因素。

因此，宗教改革思潮虽不是其唯一的成因，无疑却是一个不容忽视的重要因素。正如网上的一乐兄所说：“现代科学的兴起，是与文艺复兴、宗教改革同时期发生的……文艺复兴以及之前中世纪理性和文化方面的逐渐复甦，都对现代科学有着直接的影响”。

“但简单说，单凭希腊传统便足以引起科学革命是过于草率的……虽然现在许多科学工作者秉持自然哲学的宇宙观，认为自然是一个封闭系统，但在现代科学诞生的时期却不是这样。其实从哥白尼至马克斯威尔的大部分现代科学的拓荒者，都是以基督教的宇宙观做基础的，而且其中很多都是基督徒……”

“特别有一个信念更影响了这群科学家：宇宙对上帝是开放的，上帝是创造者和定律的赐予者，人可以从创造之物，发现上帝已经放在创造之物中的定律……”

“尽管在古代的许多文化当中，都存在着发展科学的潜在因数，但现代科学在西方诞生，确实有其文化深层（宗教哲学）的原因。促使大部分现代科学的拓荒者从事观察、归纳、经验的科学工作的宇宙观的先设是：在开放的宇宙中，有等量齐一的自然诸因，或说，在这个有限制的时间距离内，有等量齐一的自然诸因。”

“上帝造了一个有因果律的宇宙，所以人可以从‘果’找出‘因’，但是上帝和人都在等量齐一的自然诸因之外，换言之，所有存在物并非都在一个巨大而囊括一切的宇宙机械之内……”

宗教改革思潮，特别是其中的创造神学所导致的基督教（新教）的宇宙观，是现代科学兴起的一个重要的思想基础。“现代科学的拓荒者”当中，有如此之多的笃信上帝的基督徒，并非偶然。

今天的人谈到“宗教与科学”的时候，往往倾向于认为，历史上宗教（包括基督教“新教”），对自然科学的发展，只有阻碍的作用。其实这并不符合历史的事实。一些漫画式的联想往往成为人们偏见的基础，却不一定是真实的。

有一件事常常作为“宗教压制科学”的证据被提到，就是“加尔文根据圣经，反对哥白尼的日心说，因为圣经是支持地心说的”。据说加尔文在他写的《创世记》解经书中，拿《诗篇》93：1作为圣经根据，诘问：“谁敢把哥白尼的权威置于圣经之上？”。

这个“故事”流传很广，包括大名鼎鼎的罗素（Bertrand Russell），在他的《西方哲学史》中也有提及。然而这件事情后来被证明，是个以讹传讹的“神话”。加尔文根本没有在他的任何着作中，写过这样的话。实际上加尔文很可能根本就不知道哥白尼是何许人也，这是一个很意味深长的例子。

其实，加尔文对自然科学的态度是相当正面的。牛津大学历史神学教授麦格夫（A. E. McGrath）认为，加尔文的神学对自然科学的兴起和发展至少有两个方面的贡献。之一是他非常正面地肯定了对大自然进行科学研究。正如圣经所说，“诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段”（《诗篇》19：1），大自然是上帝的永能和神性的普遍启示。

加尔文肯定了科学研究可以发现上帝创造的荣美，可以坚固和提升基督徒对上帝的信仰。

加尔文的另一个贡献，是他指出，不能纯粹按照字面（literalism）解释圣经。圣经有不同的文体，上帝在圣经的启示中也有很多时候是“俯就”有限的人类，比如圣经裡面上帝关于他自己的“拟人化”的描述。

而且圣经的主要目的，是宣扬上帝的救恩──耶稣基督的福音，圣经并非是一本科学的教科书。

加尔文的这些观念，消除了“对圣经的信仰”与“发展自然科学”可能产生的对立。

宗教改革是西方历史和思想史上，最重要的思想运动之一。宗教改革思潮对当时和后世的社会文化的影响，对我们今天，仍有很大的启发和借鉴的作用。